【摘要】考察当前我国思想文化建设的理论准备,必须深入阐发一个超越经济决定论意义上的马克思主义文化理论的可能性。文章认为,生产劳动在社会生活中具有本体论意义,而劳动是有目的性的活动,意识内在于并伴随着劳动的全部过程。强调劳动之于社会生活的本体论意义,理论作为对象化活动的一种社会形式,意识、意识形态内在于并伴随着人的全部生存活动,它们共同构成社会存在的总体,这都具有重要的现实意义。在新的历史时期我们既要高度重视文化和意识形态领域中的斗争,特别是文化和意识形态的领导权问题,又要注意严格区分文化和意识形态领域中不同性质的问题,注意始终坚持以经济建设为中心,避免重犯“意识形态中心论”的错误,还要致力于文化和意识形态自身的创新。
【关键词】马克思；生产劳动；文化；意识形态
【本文来源】《中国社会科学》2001年第6期。
发展社会主义市场经济作为我国参与经济全球化进程的必然选择,正在迅速改变着我国的政治、经济和社会生活。社会生活发生了深刻变化,时代和国际形势发生了深刻变化,必然在人们的思想上反映出来。不重视这些变化,不以这些变化作为加强和改进思想意识领域工作的基本依据,我们就会失去思想意识领域中的优势。另一方面,在全球化时代日益加剧的综合国力竞争中,文化、意识形态等无形的、“软”的力量的地位和作用日益突出;在国际政治斗争中,文化、意识形态成为越来越重要的战场,特别是经济全球化衍生的对文化主权的销蚀,使文化、意识形态安全成为国家安全的重要组成部分。因此,阐发超越经济决定论意义上的马克思主义文化理论【1】的可能性,是应对文化挑战的一个必要的理论准备。
一、马克思主义文化理论:是否可能与何以可能
卢卡奇在《历史与阶级意识》中曾经指出,在经济决定论的视野中,无产阶级无法冲破物化意识的束缚,达到自觉的阶级意识。卢卡奇把他所批判的“物化意识”的极端形式概括为“拙劣的经验主义”和“抽象的空想主义”。在他看来,所谓“拙劣的经验主义”,是指意识成了事物有规律运动的完全被动的旁观者。在这里,物、事实、法则的力量被无限夸大了,人或主体成了可有可无的东西。而“抽象的空想主义”,则是另一个极端,它把自己看作是一种根据自己的主观愿望能驾驭自在地无意义的事物运动的力量。一方面它不主张社会革命,而是寄希望于个人伦理水平的提高来实现社会主义;另一方面,它无限夸大主体的力量,相信奇迹会改变一切。表面看来,它似乎极端蔑视客观法则的力量,实际上,正是在客观法则的重压下,主体意识茫然失措地表现自己。因此这两个极端看起来是正相反对的,实际上都属于物化意识,“它们常常一起表现出来,而且内在地是相辅相成的”。【2】卢卡奇之论虽然是针对20世纪初欧洲无产阶级在思想意识领域中的表现提出的批评,但是对于今日之中国仍具有解释力。当前思想意识领域中的许多争论,表面看来针锋相对,实际上不过是内在相通的“物化意识”之间的争论。这种种“物化意识”在社会上的广泛存在,以及它们在社会生活中诱致的大量拜物教的、粗鄙的甚至反文化的文化现象,印证着现阶段思想意识领域问题的严峻性。
如此而观,我们今天的思想文化建设,与当年的卢卡奇面临着相似的背景,同样需要讨论马克思主义文化理论的可能性。长期以来,我们深受关于马克思主义的经济决定论解释传统的影响。在经济决定论者的视野中,全部社会的基础是经济活动,文化、思想意识只是经济活动的结果,充其量是其合理化而已。相比于经济活动,文化、思想意识是“被决定的”和“有条件的”活动,其“被决定的”和“有条件的”程度,甚至已达到使文化、思想意识主要地具有派生、从属和“副现象”的性质。在这样的视野中,很难确立起一个完整形态的马克思主义文化理论。理论家们在阐述意识、意识形态问题时,比较重视的是意识、意识形态的来源以及资产阶级意识形态的阶级属性,至多在一定程度上论及了意识、意识形态的相对独立性和能动性问题,讨论了意识形态与经济基础之间的辩证关系。因此,建构和重建马克思主义文化理论的工作,必然以完成对第二国际时期形成、并为第三国际主要理论家所承袭的关于马克思主义的经济决定论解释传统的“去蔽”为前提。
尽管马克思主义经典著作在论述文化、意识和意识形态等重大问题时包含着许多矛盾、紧张点、尚未解决的问题以及由于时代变迁马克思主义在这一领域需要补充发展的诸多空白,我们仍然可以发现马克思主义文化理论的出发点和可能的基础。这一出发点和基础就是马克思主义关于人的活动的统一理论。美国学者达密柯(Robert D’Amico)在《马克思与文化哲学》一书中指出,如果马克思是经济决定论者,那么他至少在主要方面与古典政治经济学者是一致的,即把劳动理解为一个经济学或功利主义概念。而事实正好相反,对马克思来说,劳动与其说是一个经济学概念,不如说是一个哲学概念,即马克思把劳动主要地看作生命活动和主体的对象化,看作一种人类活动的基本理论或社会生活本体论的组成部分。【3】
从思想史角度看,劳动、实践范畴并不是马克思的首创,它们原是英国古典政治经济学和德国古典哲学中的重要范畴。马克思扬弃了原有理解中各自的片面性,把劳动实践概念提炼为唯物主义历史观首要的和基本的范畴,以至于我们可以说,马克思关于人类活动的基本理论或社会生活本体论就是劳动实践本体论。
早在1843年的《黑格尔法哲学批判》手稿中,马克思就已指出了人的劳动的本质,而更为系统的论述,则见于《1844年经济学哲学手稿》。在《手稿》中,马克思指出,人类在创造世界的行动中创造了自己,这种活动称为对象化,它的基本形式即是劳动。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”。劳动(实践)就是人的本质。马克思说:“通过实践创造对象世界,即改造无机界,证明了人是有意识的类存在物,也就是这样一种存在物,它把类看作自己的本质,或者说把自身看作类存在物。”“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”【4】
从这里,我们可以看到劳动的本体论意义:正是人的对象化活动,才具体生成着人的社会特性,生成着人的自由自觉性。也正是从这一认识出发,马克思批判了古典经济学,指出它把劳动以及劳动与土地、资本的分离当作前提来论述,仅仅停留于劳动的特定社会形式的理解,反映了它承认现存私有制秩序的立场。在后期的《资本论》及其手稿中,马克思同样批判了政治经济学的非批判性、非历史性,指出政治经济学把“属于生产过程支配人而人还没有支配生产过程的那种社会形态的”一些公式,当成“不言而喻的自然必然性”,所忽略的正是劳动作为社会生活本体论的历史性。【5】相比之下,经济决定论所反映的也只是活动的一种历史形式,而不是行动本体论。【6】
劳动不能仅仅在其特定社会形式上作出理解,而更应看作(人的自由自觉性)目的的实现,这是马克思主义文化概念得以确立的基点。因为文化无论在狭义上还是在广义上都与人的目的性有关,是对象化活动的产物。在最一般的意义上,文化就是一个由人类创造的、并制约着人类世界的对象世界。可见,只要赋予劳动以社会生活本体论意义,以文化与经济的分离作为维护因果论或决定论解释的先决条件,已经不充分甚至不可能了。
同样地,只要赋予劳动以社会生活本体论意义,以文化与经济的分离作为维护主观主义、唯心主义解释的先决条件,也是不可能的了。卢卡奇在《历史与阶级意识》1967年英文版序言中作过一个自我批评。他说,《历史与阶级意识》具有浓厚的主观主义色彩,源自对经济作了“过于狭隘的理解,因为它的马克思主义基本范畴,作为社会与自然之间物质变换的中介的‘劳动’被遗忘了”。或者说,源自于“不以真正的实践为基础,不以作为其原始形式和模型的劳动为基础”。【7】这即是说,如果不把马克思主义关于人的活动理论看成是统一的理论,以还原论方式解释经济活动与文化、思想意识活动的关系,那么马克思主义要么与经济决定论划不清界限,要么与主观主义、唯心主义划不清界限。因为唯心主义、主观主义仅仅突出了文化、思想意识活动的地位与作用,以此作为解释原则和方法论,仍未达到关于人的活动的真理性认识。赋予劳动以社会生活本体论意义,与把劳动实践概念作为唯物主义历史观首要的和基本的范畴,是同义的。
从马克思主义的文化概念出发,我们就可以揭示理论与实践、意识和意识形态与社会现实之间的新的联系。比如理论与实践,长期以来,人们更多地是从认识论角度来理解二者的关系:理论是实践的产物,理论不是自足的,需要向实践求援。如果仅从理论的来源、理论的真理性标准来看,的确可以这样理解。但是,如果我们把理论看作是对象化活动之社会形式的一部分,来理解理论对现实的作用,就能进一步认识到,理论并不是现实的消极的反映者,它同样参与历史的创造,参与对现实中尚未产生的新东西的创造。阿尔都塞在批判经济决定论时主张理论与经济、政治、意识形态都属实践之样式,特别是强调了“理论的实践”的相对自主性,很有启发意义,维护了马克思主义文化概念的统一性。马克思的理论—实践解释结构,意在探讨社会与人类活动的相互形塑关系,而不仅仅是为了在认识论意义上探讨理论的来源、发展过程、检验标准等等。理论与实践的统一不只是若干机械的事实,而是历史过程的一个组成部分。现实的确是思维、理论正确性的标准,但现实处于不断的生成之中,而要生成,就需要思维、理论的参与。我们说马克思主义哲学是实践哲学,就是说它不能归结为认识论,就是说它是关于人类活动的意义的哲学,“意义”不能归结为“知识”,恰恰相反,“知识”只有在“意义”中才能得到恰当理解。
意识和意识形态与社会现实的关系也同样如此。对于社会存在和意识的关系,马克思说过:“不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。”【8】这段话常常被经济决定论者、庸俗唯物主义者所误解,好像马克思只强调了社会存在对意识的决定作用,社会存在与意识之间是分离并对立的。【9】事实上,只要我们把社会存在理解为以生产劳动为基础的现实生活过程,人的意识就不再是社会存在的“副现象”了。因为劳动(也只有劳动)是一种目的性的活动。马克思写道:“我们要考察的是专属于人的劳动。……劳动过程结束时得到的结果,在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着,即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化,同时他还在自然物中实现自己的目的,这个目的是他所知道的,是作为规律决定着他的活动的方式和方法的,他必须使他的意志服从这个目的。”【10】这意味着,在劳动中,意识为其提供动力和方向。而且也是在劳动(作为实践的最基本形式)中,意识的现实性才能得到证明。马克思说:“人的思维是否具有客观的真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性。”【11】可见,马克思认为意识是社会存在的产物,但是意识作为产物不在社会存在之外,它本身就是社会存在的一个组成部分,并在其中发挥着重要作用。只是由于意识的(目的论)作用,社会存在才能从自然存在中产生出来,成为一种新的独立的存在类型。【12】
正是在这样的意义上,马克思在批判意识形态时没有过多地停留于意识形态的真假问题上,而是突出地关注了意识形态在社会现实中的作用。马克思所批判的是意识形态本身对现实关系的神秘化和颠倒,是意识形态作为资本主义异化的一个极其重要的组成部分。因为资本主义意识形态忽视剥削的现实或者把这种现实蒙上一层神秘色彩,使其成为人类状况的一个基本的不可避免的方面,从而销蚀无产阶级的政治能动性。在马克思看来,要“跳出意识形态”【13】,首先要改变“考察方法”,即不能从意识出发,把意识看作是有生命的个人,而应该从人们的真实的生活过程出发,把意识仅仅看作是现实的、有生命的人的意识。【14】只有这样,才能摆脱意识形态制造的种种神话,关于意识的空话才会让位于真正的知识。我们知道,这种真正的知识就是唯物史观,从唯物史观中得出的是革命的结论。这样,无论是批判意识形态,还是建构唯物史观,马克思都表现出他拒绝以抽象的、外在的方式探讨社会存在与意识或意识形态关系的立场,恰恰相反,他强调了在社会生活过程中社会存在与意识或意识形态不可分割地交织在一起;意识或意识形态乃是现实的力量。
必须指出,强调意识、意识形态或者说“文化”是社会存在的一个基本组成部分,并不能得出社会存在和社会意识相等同的结论,也决不能得出类似二元论的结论。唯物史观反对旧唯物主义以抽象的、外在的方式或者说还原论方式探讨社会存在与意识或意识形态关系的立场,它并不否认在社会存在总体中社会存在与意识是两个异质的环节。不仅如此,唯物史观认为,只有人的劳动实践才证明了社会存在的这一(二元性存在)特性,同时,也只有人的劳动实践才能扬弃社会存在中所蕴涵的二元对立,从而体现社会存在的总体性【15】。可见,理解意识或意识形态的地位和作用之关键,在于理解劳动实践之于社会生活的本体论意义。在这里,重要的是把社会存在看作是一个与社会意识不可分割地交织在一起的总体性范畴,是把劳动实践看作惟一的目的性活动,是看到观念的东西与意识形态之于目的性概念的意义,是看到意识或意识形态(通过实践证明)的现实性,是把意识形态看作一切认识活动的前提,通过意识形态批判澄清认识论研究的思想基础,而不能把意识形态问题停留于抽象认识论意义上的真假问题,等等。从这样的理解出发,我们就必然要高度重视思想、文化、意识、意识形态的地位和作用。同样地,从这样的理解出发,我们就必然要反对把实践仅仅解释为人的“活动”,反对盲目的实践,也就是说,只有确立了文化在劳动实践中的地位和作用,劳动实践之于社会生活的本体论意义方始得以真正开显。
从上可见,在马克思主义创始人那里,确定地存在着一个文化理论。我们今天“发现”、“建构”马克思主义文化理论,必须对马克思本人的著作给予最优先的注意,把它们视作马克思主义文化理论的出发点和可能的基础。但是,进行这样的工作,又不能满足于只是一味地从原著中辨认与寻找,而要在经典马克思主义所提供的基础上,结合时代最重要的经验建构和重建马克思主义文化理论。换言之,结合时代发展变化,修正、充实、丰富和发展马克思主义文化理论,同样是赋予马克思主义文化理论以当代可能性的重要工作。考察马克思的后人们的理论创造,是马克思主义文化理论建设的题中之义。事实上,我们今天对马克思主义文化理论的新认识,很多方面就来自于马克思的后人们的理论激发。因此,我们这里的“马克思主义”,必然是被大大扩展了的。
二、马克思主义文化理论的发展
马克思主义创始人相继逝世后,第二国际的主要理论家把马克思主义解释成了一种经济决定论,因而无论坚持还是发展马克思主义文化理论都必须从反叛这一关于马克思主义的解释传统开始。在这里,列宁和一些西方马克思主义思想家作出了突出贡献。
列宁在批判第二国际的经济主义及其俄国变种的过程中,突出强调了社会主义意识形态、理论与实践相统一的重要性。尤其是,列宁把马克思作为否定性概念的“意识形态”改铸成为一个描述性概念。列宁认为,在马克思主义已经成为社会主义运动中的领导力量时,不宜再以抽象方式谈论意识形态的虚假性,而应该以社会主义意识形态与资本主义意识形态相对立。列宁对意识形态概念含义的这一转换,“并不是出于对马克思学说的误解,而是出于他所生活的那个时代的实际斗争的需要,因而是对马克思意识形态学说的重要推进和发展”。【16】
在列宁看来,社会主义运动中十分重要的“社会主义意识形态”并不能从工人运动中自发产生出来,它是从有产阶级的有教养的人,即知识分子创造的哲学、历史和经济理论中成长起来的;不仅如此,流行的资产阶级意识形态无时无刻不在影响着无产阶级。因此,必须把社会主义意识形态从外部灌输到工人阶级队伍中去。任何崇拜工人运动的自发性、轻视和脱离社会主义意识形态的做法,都意味着资产阶级意识形态的加强。“只有以先进理论为指南的党,才能实现先进战士的作用”。【17】
对于社会主义意识形态的建设,列宁强调既要与资产阶级和其他一切剥削阶级的意识形态划清界限,又要继承人类历史上一切优秀的文化遗产。列宁曾经提出:“只有了解人类创造的一切财富以丰富自己的头脑,才能成为共产主义者。”【18】他还严厉批判了那种企图斩断与过去文化的一切联系,建立所谓“无产阶级的新文化”的观点,认为只有在马克思主义意识形态指导下,认真吸取以往一切文化成果中有价值的东西,才能发展真正的无产阶级文化。在晚年,列宁更是提出了在一个文化落后的国家里不可能建成社会主义的著名命题,强调文化建设(和政权建设)是苏维埃政权划时代的任务。列宁的这些重要思想对马克思主义文化理论的发展产生了深远的影响。
必须指出,列宁主义尽管在批判第二国际的意识形态中产生,但是列宁在《唯物主义和经验批判主义》中仍把马克思主义称之为“科学的意识形态”。这种以把握社会运动的“必然性”的反映论为基础的科学主义解释模式,事实上并未真正克服关于马克思主义的经济决定论解释传统,因为思想、意识、意识形态的地位和作用仍然主要是在认识论框架中得到阐述的。嗣后在斯大林那里,马克思主义变成了一种其政治实践的辩护性意识形态,只有少数先进分子才能掌握的“规律”、“必然性”等等成为向广大群众论证其政治实践合法性的理论基础。
作为对第二国际主流意识形态的反叛,西方马克思主义受到了列宁主义的影响,文化、意识、意识形态及其作用成了十分重要的领域。尽管在西方马克思主义阵营中,不同思潮、学派对于文化、意识、意识形态的研究有着较大的差别,如西方马克思主义的创始人卢卡奇、葛兰西和科尔施,由于受到列宁的较大影响,比较强调无产阶级阶级意识、社会主义意识形态的地位和作用,而法兰克福学派则更多地把意识形态作为一个批判性、否定性概念,从而展开资本主义的文化批判;也尽管西方马克思主义的诸思想家在强调意识、意识形态的作用时,常常忽视了这种作用的范围和界限,从而带有某种片面性,甚至走向极端,但是把马克思主义理解为一个总体性的社会理论,反对把文化、意识形态与社会存在总体分离开来,是他们的共同特征,而正是这种对总体性的强调,使他们能够超越经济决定论的视野。就此而言,西方马克思主义为马克思主义文化理论的发展作出了积极的贡献。
这种贡献的表现是多方面的。比如说,在西方马克思主义的创始人那里,卢卡奇和科尔施以阶级意识理论狠狠打击了经济决定论解释传统,复活了马克思主义的辩证法。不仅如此,他们还分析了导致工人阶级起义失败的“无产阶级意识形态危机”,并把第二国际、第三国际的失败与那里的马克思主义者所犯的错误联系起来,试图对西欧无产阶级为什么没有能阻止1914年战争和代之以进行国际社会主义革命、1918年到1923年的革命为什么遭到失败进行解释,卢卡奇晚年提出的社会存在本体论,以劳动为社会存在的最基本形式,强调意识或意识形态是社会存在的一个基本的、不可或缺的组成部分。他把存在和意识的对立置于社会存在这一总体的内部,从而既肯定了意识或意识形态并不是一种“副现象”,又看到了它们的作用的界限和范围,同时打击了庸俗唯物主义和唯心主义。
西方马克思主义的另一位创始人葛兰西十分强调理论与实践的辩证统一。在他看来,马克思主义的解释者们没有完成“对于理论和实践统一的概念的阐述和提炼”。“人们谈论起理论,仍然是把它当做实践的一个‘补充’、一个‘附加’,或当做实践的婢女,所以说,在这个问题上,仍然存在着机械论的残余。”【19】葛兰西主张理论与实践必须辩证地统一起来,而“理论与实践的统一并不只是若干机械的事实,而是历史过程的一个组成部分。这个过程的最初的、原始的阶段表现为理论和实践是‘不同的’和‘分开的’,表现为对它们的独立的本能感觉中,直到达到真正持有一种单个的和融贯一致的世界观的阶段为止。”【20】正因为如此,葛兰西强调无产阶级争取领导权的斗争,必须在政治经济领域和文化、意识形态领域同时进行,并提出了极富原创性的“文化领导权”概念。所谓“文化领导权”,就是指一个阶级的世界观和价值准则在意识形态领域居于支配地位,控制和掌握着大众的头脑;从领导方式上看,它是指统治阶级除了依靠强力来维持社会的政治经济秩序之外,还通过意识形态的领导,来争取被统治者的自发同意和拥护,从而使其统治合法化。同样,领导权的危机也表现在两个方面,一是统治阶级对市民社会的许多机构失去了控制权,知识分子对统治阶级也失去了向心力;二是传统意识形态对民众失去了吸引力,出现了所谓“信仰危机”。在这样的情况下,国家政权失去了市民社会的支持和舆论的拥护而陷于孤立无援的境地,只能实行赤裸裸的暴力统治,从而出现“没有领导权的专政”局面。在葛兰西看来,如果经济危机为政治变革提供了可能性的话,那么领导权危机则将政治变革提上了议事日程。不仅如此,即使领导权危机没有出现,先进的阶级也必须努力建立和不断壮大自己的领导权结构(最重要的是政党)作为进行意识形态斗争的阵地,依靠本阶级的知识分子,大力批判统治阶级的思想体系和价值观念,创建和传播新思想、新文化,最终确立起无产阶级的文化领导权。葛兰西还把无产阶级的这种斗争战略称之为“阵地战”,以区别于十月革命式的通过暴力革命迅速夺取国家政权的“运动战”。葛兰西结合西方历史文化特点对文化领导权的论述前所未有地突出了理论与实践相统一、知识分子与群众相结合的重要性,无产阶级革命的历史经验教训也支持了这一点。
法兰克福学派对资本主义文化的批判颇具影响。法兰克福学派的理论家们扩大和改变了卢卡奇和科尔施关于意识形态和阶级意识的分析。在霍克海默和阿多尔诺看来,他们时代得到发展了的垄断资本主义比卢卡奇时代的资本主义更坏,虚假意识比以往更普遍、更深入地植根于个人需要的结构之中,从而不仅阻止了阶级斗争,而且也阻止了所有自我解放的活动。与卢卡奇(和马克思一样)把意识形态看作一种神化阶级剥削现实的思想体系,认为它通过合理地解释无产阶级的历史使命就能得到消除不同,霍克海默、阿多尔诺和马尔库塞把意识形态看作人将虚假意识“自我施加”的现象,它不仅仅用以神化经济剥削;而且这种制度化了的虚假意识也不能仅仅通过理性的分析和批判就能消除。他们还把这种现象叫做“支配”(以代替卢卡奇的“物化”),它表示一种人不能据以察觉自己的异化,但是能据以欣赏资本主义的生产力及其物质丰裕的方式。由于支配的无所不在,本质与现象的界限模糊,意识形态与现实之间难以区分,虚假意识几乎成了普遍现象,无产阶级革命意识的激发遂变得不可能。
毫无疑问,如果说西方马克思主义的早期代表人物通过阐发马克思的阶级意识理论和意识形态理论,从保卫马克思的立场上批判经济决定论,那么法兰克福学派的理论家们则试图从根本上修正马克思的阶级意识理论和意识形态理论,来进行资本主义的文化批判。这种意识和意识形态理论的研究,越来越远离政治结构和经济结构的分析;这种文化批判,也越来越远离实际的阶级斗争。但即使这样,法兰克福学派的文化理论的地位和意义仍不应低估。他们对以虚假需求、工具理性和日益衰落的个体性等概念为基础的批判,包括法西斯主义的文化心理基础批判,晚期资本主义的合法性批判,文化工业批判,科学技术的意识形态性批判,单向度社会批判,等等,都为马克思主义文化理论的发展提供了极其宝贵的思想资源。
三、马克思主义文化理论与当代中国
党的十一届三中全会果断地作出了把工作重心转移到社会主义现代化建设上来的战略决策。这一工作重心的转移也意味着意识形态的转型,邓小平理论的形成,标志着这种转型的完成。以经济建设为中心,坚持四项基本原则,坚持改革开放,作为新时期党的基本路线,规范了文化和意识形态的发展方向。但是以经济建设为中心,并不意味着意识形态斗争已经终结。实际上,思想意识领域的问题在当前的社会生活中日益突出,正越来越成为全局性的问题。因此,如何以马克思主义文化理论为指导,借鉴、汲取历史实践中的经验教训,赢得思想意识领域工作的新的更大胜利,无疑是摆在我们面前的重要而急迫的问题。对此,我们试着提出几点初步的认识。
第一,必须高度重视建设有中国特色社会主义文化事业。
对马克思主义文化理论的可能性的阐发在当代中国存在着巨大的解释力。从一些人仍然停留于纯粹经济学角度重复马克思关于生产劳动过程的分析,仍然把生产力、生产关系仅仅视为非历史性的政治经济学概念来看,马克思当年对古典政治经济学的批判和超越并未得到应有的重视。而从一些人仍然仅仅在认识论意义上理解马克思主义哲学,把对社会生活的理解建立在物质与精神、理论与实践的抽象二分基础之上来看,马克思作为德国古典哲学真正继承者的意义也没有得到应有的重视,马克思主义哲学有时甚至被降低到了前康德哲学的水平。因此,强调劳动之于社会生活的本体论意义,理论之为对象化活动的一种社会形式,意识、意识形态内在于并伴随着人的全部生存活动,它们共同构成社会存在的总体,这些都具有重要的现实意义。今天,科学技术、知识在经济活动中的地位和作用越来越重要,思想意识领域问题在社会生活中越来越突出,甚而至于成为全局性根本性的问题,正不断证明着思想、意识、意识形态是社会存在总体的组成部分,而且是随着社会生活的发展显得越来越重要的组成部分。
彻底告别机械的、庸俗的唯物主义,告别经济决定论,这是从马克思主义文化理论中必然得出的结论。重视科学,重视理论,重视意识形态,这是建设有中国特色社会主义文化事业的迫切要求。
第二,必须既高度重视科学文化、思想意识和意识形态的地位和作用,又注意这些作用的范围和界限,善于在尊重科学与反对科学主义、维护意识形态与批判意识形态之间保持必要的张力。
所谓科学文化、思想意识和意识形态作用的范围和界限,包含两个方面的内容。一方面,它要求我们在与经济决定论、机械唯物主义划清界限的同时,又要避免陷入唯心主义。前面说过,生产劳动在社会生活中具有本体论意义,而劳动是一个社会意识渗透于其中的总体性范畴。但是,不能由此得出社会存在与社会意识相等同的观点。劳动是目的性活动,但是,劳动又是客观物质活动,如卢卡奇所说:“在劳动中,目的论设定——尽管通过诸多广泛的中介作用——归根到底总是物质地实现的。”【21】拒斥经济决定论、机械唯物主义,并不意味着把经济关系也说成是思想关系,把任何物质因素从社会存在中驱除出去。马克思主义与经济决定论、机械唯物主义的区别在于,它强调了在本体论意义上而言,整个社会存在是在有目的的劳动实践基础上建筑起来的,把社会存在绝对一分为二必然是不可能的。如同构成劳动的物质部分并不会自动地从自然存在中产生出来一样,劳动的目的论设定也只有在现实地完成自己的物质实现过程中并通过这个过程,才能成为真正的目的论活动,否则,这种目的论设定活动就永远只是一种纯粹心理状态、一种愿望等等。因此,在社会存在中,生产和再生产与意识是两个异质的因素,而且,生产和再生产对于意识具有优先的地位。
认识到这一点,我们就既要高度重视思想意识领域中的问题,在当前特别是要高度重视意识形态领域中的斗争,又要严格区分意识形态领域中不同性质的问题,始终坚持以经济建设为中心,避免重犯“意识形态中心论”的错误。俞吾金曾经提出过社会主义意识形态建设的“适度性”概念【22】,这是很有见地的。“意识形态中心论”的错误就在于,它把经济关系理解为了思想关系,把思想、意识的改变等同于社会存在的改变。而根据马克思主义,不但不能把思想、意识的改变等同于社会存在的改变,即使思想、意识的改变,也只有通过物质力量的改变才是可能的。
另一方面,科学、意识形态在社会生活中是一把双刃剑,为此,我们既要高度重视科学之为“第一生产力”的意义,大力发展科学事业,又要注意克服科学主义;既要高度重视意识形态领域的斗争,重视意识形态之于社会内聚力的意义,又要注意为意识形态除魅(disenchantment)【23】,对意识形态进行批判性反思。
在当代,“科学技术是第一生产力”的命题已越来越成为共识。但是,科学技术在创造出越来越巨大的属人世界的同时,也造成了对人的世界的侵害。法兰克福学派的理论家提出科学技术具有生产力和意识形态的双重功能,他们把科学技术与整个资本主义社会联系起来批判,甚至用对科学技术的批判取代对资本主义社会的批判。
对于中国这样一个科学技术仍然很落后的国家来说,首先需要大力发展科学技术。同时,我们也应看到,由于科学只问事实,不讲价值,如果从推崇科学技术进而把自然科学研究中的概念、方法和成果简单搬用到社会生活的一切领域,有可能使人类的生存和发展具有某种盲目性。因此,我们在大力发展科学事业的过程中,也应看到科学的限度,从而为人文价值的发展留下地盘。
同样,意识形态作为社会存在合理性的辩护性思想体系,是任何社会都需要的。在社会主义意识形态与资产阶级意识形态的对立、斗争成为不争事实的今天,任何取消、削弱社会主义意识形态的做法都是对资产阶级意识形态的加强。但是,如果意识形态的辩护性功能过于强大,就会遮蔽改革社会现实的需要,使人们与其生存环境之间陷入一种神秘化了的关系。因此,意识形态是必要的,为意识形态去蔽、除魅也是必要的。这种去蔽、除魅,就是认识到意识形态的限度,以马克思主义的唯物史观为指导,不是从意识,而是从人们的真实的生活过程出发,把握社会生活过程的本质。
第三,必须致力于文化和意识形态自身的创新。
如何做到在维护意识形态与批判意识形态之间保持一种必要的张力?文化和意识形态自身的创新是一条根本的途径。事实上,意识形态的去蔽、除魅与文化和意识形态自身的创新是一个问题的两个方面。去蔽、除魅要求理论创新,创新了的理论又是去蔽、除魅的强大武器。最近一段时期以来,中央领导同志在关于思想意识领域问题的诸多论述中,既强调要高度重视意识形态领域中的斗争,特别是要把握意识形态的领导权,又通过对“三个代表”、“四个如何认识”等问题的论述进行了意识形态的一系列创新,从而生动体现了意识形态问题上维护与创新的辩证法。
值得指出的是,我们的文化和意识形态创新的主要理论资源必须是马克思主义文化理论,主要实践动力也必然是建设有中国特色社会主义的伟大事业。但是,如同马克思主义文化理论不是离开人类文明发展道路之外的东西,建设有中国特色社会主义也不是外在于全球化进程的事业一样,资产阶级业已创造的文化对于我们也并非只具有否定的意义。毫无疑问,社会主义的文化和意识形态与资产阶级的文化和意识形态之间在根本上是对立的,但是社会主义的文化和意识形态建设并不可能在“空地”上进行。我们决不能像列宁曾经批判过的“无产阶级文化派”那样妄想以所谓“实验室的道路”来创造“纯粹无产阶级的”文化。学习、借鉴资产阶级业已创造的、属于人类共同财富的那部分先进思想文化成果,是我们实现文化和意识形态创新的一个重要条件。就此而言,文化和意识形态的兼容能力与其创新能力之间存在着一种正相关。作为一个佐证,莱斯特·瑟罗指出,资本主义迄今取得的暂时优势,是与其强大的兼容能力分不开的。面对来自共产主义和福利国家两方面的意识形态和制度竞争,资产阶级积极吸收这两种制度中的可兼容部分。【24】可以相信,兼容了世界先进思想文化成果的社会主义文化和意识形态,必将大大增强其创新力和解释力。
总起来说,新的历史实践展开着马克思主义文化理论的当代意义,新的历史实践也提出了丰富和发展马克思主义文化理论的新课题。我们要深入阐发超越经济决定论意义上的马克思主义文化理论,深刻总结历史经验教训,面对当前文化和意识形态问题作出新判断,形成新理论,提出新要求,并以此来指导我们的实际工作,积极主动而又慎重地应对来自文化和意识形态领域的严峻挑战,这是坚持和发展马克思主义文化理论的需要,也是建设有中国特色社会主义事业的需要。
注释：
【1】这里的“文化理论”是在较宽泛的涵义上使用的，包括关于思想、意识、意识形态等诸精神生活方面的内容。
【2】卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1995年版，第137—138页。
【3】参看达密柯《马克思与文化哲学》，载庄锡昌等编《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社1987年版，第81—82页。
【4】《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第131、96页。
【5】参看《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第98页。
【6】必须指出，马克思对古典经济学的批判，显现了其与德国古典哲学的连续性。但是，马克思的劳动本体论，也是扬弃德国古典哲学特别是黑格尔劳动概念的结果。这一点在拙作《马克思与现代人文精神的重建》（载《中国社会科学》1995年第6期）中多有论述，此处不赘。
【7】卢卡奇：《历史与阶级意识》“1967年英文版序言”第11、12页。
【8】《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。
【9】产生这种误解的原因之一，确实在于马克思主义创始人在特殊的写作背景下，比如面对过于厚重的德国唯心主义思辨哲学传统，较多地强调了经济因素的作用，较多地强调了意识和意识形态的客观现实基础。但是，正如恩格斯所说，这不能因此得出片面的结论。他说：“青年们有时过分看重经济方面，这有一部分是马克思和我应当负责的。我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参与相互作用的因素以应有的重视。但是，只要问题一关系到描述某个历史时期，即关系到实际的应用，那情况就不同了，这里就不容许有任何错误了。”（《马克思恩格斯选集》第4卷人民出版社1995年版，第698页）
【10】《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202页。
【11】马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第55页。
【12】参见卢卡奇《关于社会存在的本体论》下卷第1章，重庆出版社1993年版。
【13】《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第98页。
【14】《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页。
【15】马克思没有使用过“总体性”概念，但是他从一开始就坚持把社会理解为统一的整体，认为把社会整体的政治、经济、社会和文化各部分分割开来是不符合实际的和武断的。就此而言，把“总体性”概念纳入马克思社会政治理论，不会存在太大的困难。密里本德认为，对社会的整体性理解，是马克思主义政治学未被系统地理论化因而在很大程度上被遮蔽甚至淹没的原因之一。参看其著《马克思主义与政治学》第1章，商务印书馆1984年版。
【16】俞吾金：《意识形态论》，上海人民出版社1993年版，第206页。以下论述，多参考此书。
【17】《列宁选集》第1卷，人民出版社1995年版，第312页。
【18】《列宁选集》第4卷，人民出版社1995年版，第285页。
【19】葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第245页。
【20】同上书，第244页。
【21】卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，第7页。
【22】俞吾金：《意识形态论》，第369页。
【23】“除魅”是社会学家马克斯·韦伯描述近代理性化消解神话过程的词，此处借用来指对意识形态的批判。
【24】参看莱斯特·瑟罗《资本主义的未来》，中国社会科学出版社1998年版，第17页。
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